Khổ đau phát sinh và vận hành như thế nào - Hoang Phong PDF

KHỔ ĐAU PHÁT SINH VÀ VẬN HÀNH NHƯ THẾ NÀO

Hoang Phong biên soạn và dịch

Nhà xuất bản Phương Đông 2012

Mục Lục

Khổ đau phát sinh và vận hành như thế nào?

Đức Phật thuyết giảng về Vô Ngã

Chánh ngữ và khái niệm về ba cửa ngõ

Khái niệm về Nghiệp trong Phật Giáo

Chiến thắng và chiến bại

Lục Ba La Mật là gì?

Một số khái niệm căn bản trong Phật Giáo

Những lời cuối cùng của Đức Phật

Thập Nhị Nhân Duyên

KHỔ ĐAU PHÁT SINH VÀ VẬN HÀNH NHƯ THẾ NÀO?

Kinh ACELA-SUTTA

Lời giới thiệu: Kinh Acela-sutta còn gọi là kinh Acela Kassapa-sutta. Tiếng Pali acela có nghĩa là trần truồng, ám chỉ tín đồ của các giáo phái chủ trương khổ hạnh và sống trần truồng, kinh sách Hán ngữ gọi chung các giáo phái này là "lõa hình ngoại đạo". Đương thời với Đức Phật các giáo phái chủ trương không ăn mặc quần áo gồm có đạo Ajivaka và một trong các chi phái của đạo Jaïn. Kassapa là tên của một người tu tập theo các giáo phái ấy.

Acela-sutta là một bài thuyết giảng ngắn của Đức Phật được ghi trong Trung bộ kinh (Majjhima-Nikaya, ấn bản PTS, 1884-1898, quyển II, 18-19). Bản lược dịch dưới đây dựa vào hai bản dịch từ tiếng Pali sang các ngôn ngữ Tây phương: một bằng tiếng Pháp do Môhan Wijayaratna dịch (Sermon du Bouddha, nxb Cerf, 1988, tr. 131-135,) và một bằng tiếng Anh do Pya Tan dịch (Living Word of the Buddha, SD Vol.18, No 5, The Pali Center, 2007, tr. 73-77). Ngoài ra bản dịch tiếng Việt này còn được dựa thêm vào một số các bản dịch khác, trong số này có thể kể ra một bản dịch khá phổ biến của Thassaro Bhikkhu (http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn12/sn12.017.than.html).

Kinh Acela Kassapa Sutta nguyên nghĩa là "Kinh về người tu khổ hạnh trần truồng tên là Kassapa" ("The Discource on Kassapa the Naked Ascetic"), thế nhưng một vài tác giả lại căn cứ vào ý nghĩa sâu xa của bài kinh để gọi kinh này là "Kinh về sự Tạo tác do điều kiện" (tức Lý Duyên Khởi), chẳng hạn như trường hợp các bản dịch của Môhan Wijayaratna, Jeanne Schut,v.v...

Sau đây là bản dịch sang tiếng Việt:

"Tôi từng được nghe như thế này : Một lần Đấng Thế Tôn ngụ tại Kalandakanivapa (một khu rừng trong công viên Trúc Lâm) gần thành Vương Xá.

Hôm ấy vào lúc tinh sương, Đấng Thế Tôn ăn mặc xong và khoác thêm lên người một chiếc áo ấm (một loại áo khoác may hai lớp gọi là y thượng - sanghati), và đi vào thành Vương Xá để khất thực. Vào đúng lúc ấy có một người tu khổ hạnh không quần áo tên là Kassapa (Môhan Wijayaratna dịch là "người khổ hạnh trần truồng" (un ascète nu), thế nhưng Thanissaro Bhikkhu thì dịch là người "khổ hạnh không quần áo" (a clothless ascetic) và giải thích thêm rằng "không ăn mặc quần áo" cũng có nghĩa là không dùng quần áo may bằng vải vóc. Pya Tan cho biết là theo nhiều kinh sách thì "quần áo" của họ không phải là vải vóc nhưng có thể là quần áo thô dệt bằng sợi gai, hay làm bằng vỏ cây hoặc các vật liệu thiên nhiên khác. Dù sao thì những người tu tập theo các giáo phái khổ hạnh nói chung cho rằng mình "khoác lên người manh áo của không gian" để biểu trưng cho sự xa lìa thế tục và không màng đến những giá trị thường tình), Kassapa nhìn thấy Đấng Thế Tôn từ xa, liền tiến đến gần Đấng Thế Tôn, kính cẩn chào hỏi bằng những lời lẽ lễ độ, và sau đó đứng nép sang một bên. Sau khi đã đứng hẳn sang một bên, người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa mới cất lời như sau: "Nếu Ngài Cồ-đàm cho phép và ban cho chúng tôi một dịp may được đón nhận lời giải đáp, thì chúng tôi sẽ xin được nêu lên một thắc mắc".

Đấng Thế Tôn đáp lại: "Này Kassapa, không phải là lúc để nêu thắc mắc, chúng ta đang ở một nơi có nhà cửa (tiếng Pali là antaraghare, có nghĩa là nơi có dân cư sinh sống. Câu trả lời của Đức Phật ngụ ý là chúng ta đang đi khất thực không phải là lúc bàn luận về giáo lý).

Người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa lại cố nài nỉ lần thứ hai: "Nếu Ngài Cồ-đàm cho phép và ban cho chúng tôi một dịp may được đón nhận lời giải đáp, thì chúng tôi sẽ xin được nêu lên một thắc mắc".

Đấng Thế Tôn đáp lại: "Này Kassapa, không phải là lúc để nêu lên thắc mắc, chúng ta đang ở một nơi có nhà cửa".

Người tu khổ hạnh không quần áo lại cố nài nỉ lần thứ ba: "Nếu Ngài Cồ-đàm cho phép và ban cho chúng tôi một dịp may được đón nhận lời giải đáp, thì chúng tôi xin được nêu lên một thắc mắc".

Đấng Thế Tôn đáp lại: "Này Kassapa, không phải là lúc để nêu lên thắc mắc, chúng ta đang ở một nơi có nhà cửa".

Đấng Thế Tôn đã ba lần khước từ, [thế nhưng] người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa vẫn cứ nài nỉ: "Thưa Ngài Cồ-đàm, thật ra thì những gì chúng tôi muốn hỏi cũng không phải là trọng đại lắm".

Cuối cùng Đấng Thế Tôn đành phải chấp thuận: "Này Kassapa, vậy muốn hỏi gì thì cứ hỏi".

Người tu khổ hạnh không quần áo liền cất lời: "Thưa Ngài Cồ-đàm, khổ đau của một cá thể có phải là do cá thể ấy tự tạo ra cho mình hay không?".

Đấng Thế Tôn trả lời như sau:

- Này Kassapa, khổ đau không phát sinh giống như thế".

-Thưa Ngài Cồ-đàm, nếu khổ đau của một cá thể không phải là một thứ gì do chính cá thể ấy tạo ra, thì có phải là một thứ gì đó tạo ra bởi một người nào khác?

Đấng Thế Tôn lại trả lời như sau:

- Này Kassapa, khổ đau không phát sinh giống như thế".

- Thưa Ngài Cồ-đàm, nếu khổ đau không phải là một thứ gì do chính cá thể ấy tạo ra, cũng không phải là một thứ gì do kẻ khác tạo ra, thì khổ đau của một cá thể có phải là một thứ gì phát hiện một cách ngẫu nhiên hay không?

Đấng Thế Tôn lại trả lời như sau:

- Này Kassapa, khổ đau không phát sinh giống như thế.

- Thưa Ngài Cồ-đàm, vậy khổ đau của một cá thể có phải là một thứ gì phi-hiện-hữu hay chăng?

Đấng Thế Tôn trả lời như sau:

- Có chứ, này Kassapa, khổ đau không phải là một thứ gì phi-hiện-hữu, mà khổ đau là một thứ gì hiện-hữu-thật-sự.

- Có thể Ngài Cồ-đàm không hiểu được khổ đau của một cá thể, và cũng chưa hề nhìn thấy khổ đau của một cá thể đấy thôi?

- Không đúng thế, này Kassapa, Như Lai không phải là người không hiểu được khổ đau của một cá thể. Như Lai là người hiểu được khổ đau của một cá thể là gì. Như Lai là người nhìn thấy khổ đau của một cá thể.

- Thưa Ngài Cồ-đàm, làm thế nào lại có thể như thế được? Khi tôi hỏi có phải khổ đau của một cá thể là do cá thể ấy tự tạo ra cho mình hay không, thì Ngài trả lời như thế này: "Khổ đau không phải phát sinh giống như thế". Khi tôi hỏi có phải khổ đau của một cá thể là do một người khác tạo ra cho cá thể ấy hay không, thì Ngài trả lời như thế này: "Khổ đau không phát sinh giống như thế". Khi tôi hỏi có phải khổ đau của một cá thể là một thứ gì phát sinh một cách ngẫu nhiên hay không, thì Ngài trả lời như thế này: "Khổ đau không phát sinh giống như thế". Khi tôi hỏi có phải khổ đau là một thứ gì phi-hiện-hữu, Ngài trả lời như sau: "Khổ đau của một cá thể không phải là một thứ gì phi-hiện-hữu. Khổ đau của một cá thể là một thứ gì hiện-hữu-thật-sự". Khi tôi hỏi Ngài Cồ-đàm có hiểu được và có nhìn thấy được khổ đau của một cá thể hay không thì Ngài trả lời như sau: "Như Lai không phải là người không hiểu được khổ đau của một cá thể. Như Lai là người hiểu được khổ đau là gì. Như Lai là người nhìn thấy được khổ đau. Thưa Ngài Cồ-đàm, vậy kính xin Ngài giải thích cho là khổ đau phát sinh như thế nào?"

[Đấng Thế Tôn trả lời như sau:] - "Nếu bảo rằng một cá thể thực thi hành động và cũng chính cá thể ấy nhận lãnh hậu quả của những hành động ấy - đúng như là nhà ngươi đã nói lúc đầu: "Khổ đau của một cá thể do chính cá thể ấy tạo ra", thì cách khẳng định ấy sẽ rơi vào chủ nghĩa trường tồn (eternalism) (có nghĩa là cá thể khi nhận lãnh hậu quả vẫn còn giữ nguyên như lúc thực thi hành động, không có gì biến đổi, nói cách khác là cá thể trường tồn và bất biến). Nếu bảo rằng một cá thể thực thi hành động và một cá thể khác nhận lãnh hậu quả của những hành động ấy thì có nghĩa là một người nào đó nhận lãnh khổ đau vì lỗi lầm của một người khác thực thi, cách khẳng định ấy sẽ rơi vào chủ nghĩa hủy hoại (annihilationism) (có nghĩa là một cá thể thực thi và sau đó là một cá thể khác tái sinh và nhận lãnh hậu quả, cá thể trước đây đã từng thực thi hành động thì đã bị hủy hoại và đoạn diệt, không còn một sự liên hệ nào giữa hai cá thể). Này Kassapa, vì thế Như Lai thuyết giảng một giáo lý không rơi vào hai thái cực, [bằng cách] giữ đúng con đường ở giữa, theo đó: vô minh tạo điều kiện làm phát sinh ra các tạo tác tâm thần (formations mentales - volitional activities); các tạo tác tâm thần tạo điều kiện làm phát sinh ra tri thức (consciousness); tri thức tạo điều kiện làm phát sinh ra các hiện tượng tâm thần (phénomènes psychiques - mental activities) và các hiện tượng vật chất (tức là thân xác, và cũng xin nhắc thêm là Pya Tan và Thanissaro Bhikkhu dịch chung "hiện tượng tâm thần và hiện tượng vật chất" là danh-xưng-và-hình-tướng: "name-and-form". Trong bản gốc bằng tiếng Pali là: "paccaya nama, rupam". Môhan Wijayaratna dịch là "hiện tượng tâm thần và hiện tượng vật chất", tuy không được sát nghĩa lắm với bản gốc tiếng Pali nhưng chính xác và dễ hiểu hơn); các hiện tượng tâm thần và các hiện tượng vật chất tạo điều kiện làm phát sinh ra sáu khả năng (tức là sáu thứ giác cảm: thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thức hay khả năng nhận biết); sáu khả năng tạo điều kiện làm phát sinh ra sự tiếp xúc (ngũ giác và sự diễn đạt của tri thức giúp cho sự tiếp xúc với môi trường chung quanh và các tư duy trong tâm thức có thể xảy ra được); sự tiếp xúc (qua ngũ giác và tri thức) tạo điều kiện làm phát sinh ra giác cảm; giác cảm tạo điều kiện làm phát sinh ra dục vọng (ham muốn, thèm khát...); dục vọng tạo điều kiện làm phát sinh ra sự bám víu; sự bám víu tạo điều kiện làm phát sinh ra quá trình của sự hình thành (processus du devenir - becoming, existence); quá trình của sự hình thành tạo điều kiện làm phát sinh ra sự sinh; sự sinh tạo điều kiện làm phát sinh ra sự hủy hoại, cái chết, ta thán, khổ nhọc, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng. Đấy là cách làm phát sinh ra cả khối khổ đau ấy, (chuỗi dài liên kết và trói buộc trên đây gọi là thập nhị nhân duyên và đấy là cách trả lời cho câu hỏi của Kassapa: khổ đau phát sinh như thế nào?).

[Thế nhưng], bởi vì vô minh hoàn toàn chấm dứt nên các tạo tác tâm thần chấm dứt; bởi vì các tạo tác tâm thần hoàn toàn chấm dứt nên tri thức chấm dứt; bởi vì tri thức hoàn toàn chấm dứt nên các hiện tượng tâm thần và các hiện tượng vật chất (thân xác) chấm dứt; bởi vì các hiện tượng tâm thần và các hiện tượng vật chất hoàn toàn chấm dứt nên sáu khả năng chấm dứt (ngũ giác và tâm thức); bởi vì sáu khả năng hoàn toàn chấm dứt nên sự tiếp xúc chấm dứt; bởi vì sự tiếp xúc hoàn toàn chấm dứt nên dục vọng chấm dứt; bởi vì dục vọng hoàn toàn chấm dứt nên quá trình của sự hình thành chấm dứt; bởi vì quá trình của sự hình thành hoàn toàn chấm dứt nên sự sinh chấm dứt; bởi vì sự sinh hoàn toàn chấm dứt nên sự hủy hoại, cái chết, ta thán, khổ nhọc, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng chấm dứt. Đấy là sự chấm dứt hoàn toàn của tất cả cái khối khổ đau ấy", (quá trình đảo ngược của thập nhị nhân duyên mang lại sự giác ngộ và giải thoát).

Sau khi được nghe giảng như trên đây, người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa liền nói với Đấng Thế Tôn: "Thưa Ngài, tuyệt vời thay! Thưa Ngài, tuyệt vời thay! Thưa Ngài, quả đúng như thế, [những gì Ngài trình bày] tương tợ như dựng trở lên một vật gì đã đổ xuống, như khám phá ra những gì bị che lấp, chỉ đường cho người đi lạc, thắp lên một ngọn đèn trong bóng tối và để nghĩ rằng: "Những ai có mắt sẽ trông thấy được hình dạng", chẳng khác gì như Đấng Thế Tôn đã soi sáng giáo lý bằng nhiều phương cách khác nhau. Tôi xin được quy y Đấng Thế Tôn, Giáo lý và Tăng đoàn. Tôi cầu xin được tiếp nhận sự Thụ phong thứ yếu (dành cho một sa-di hay sa-môn) và sự Thụ phong trọng đại (dành cho một vị tỳ-kheo) dưới sự chứng nhận của Đấng Thế Tôn".

[Đấng Thế Tôn trả lời như sau]: "Này Kassapa, nếu một người đã là tín đồ của một tôn giáo khác và muốn được Thụ phong thứ yếu và Thụ phong trọng đại quy định trong Giáo lý này và sự Tu tập này, thì người ấy phải trải qua một thời gian thử thách là bốn tháng, và nếu người ấy sau khi đã trải qua thời gian thử thách bốn tháng, thì khi đó các vị tỳ kheo sẽ suy xét cẩn thận và ban lễ Thụ phong thứ yếu và trọng đại để người ấy được trở thành một người tu hành (tỳ kheo). Dầu sao thì Như Lai vẫn nhận thấy có sự khác biệt giữa các cá thể với nhau", (có nghĩa là còn tùy vào khả năng và quyết tâm của từng người, câu nói trên đây của Đức Phật có ý vừa cảnh giác vừa khuyến khích Kassapa).

Người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa nói rằng: "Thưa Đấng Thế Tôn, nếu một người nào đó đã là một tín đồ của một tôn giáo khác nhưng nếu muốn xin được Thụ phong thứ yếu và Thụ phong trọng đại trong Giáo lý này và trong sự Tu tập này, và nếu người ấy sau khi đã trải qua một thời gian thử thách bốn tháng, thì khi đó các vị tỳ kheo sẽ suy xét cẩn thận và ban lễ Thụ phong thứ yếu và trọng đại để người ấy được trở thành một người tu hành. Thưa Đấng Thế Tôn, tôi đã sẵn sàng để trải qua thời gian thử thách, dù cho thời gian ấy là bốn năm. Sau khi đã trải qua thời gian thử thách và sau bốn năm, và nếu các vị tỳ kheo không thất vọng vì tôi thì xin các vị ấy suy xét cẩn thận để Thụ phong thứ yếu và Thụ phong trọng đại cho tôi".

Và như thế ấy, người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa đã được Thụ phong thứ yếu và Thụ phong trọng đại dưới sự chứng nhận của Đấng Thế Tôn.

Một thời gian sau khi được Thụ phong trọng đại, Ayasmanta Kassapa (có nghĩa là Vị đáng kính Kassapa - Venerable Kassapa) sống đơn độc, rút lui vào nơi cô quạnh, luôn cảnh giác, hăng say, quyết tâm, và sau đó đã nhanh chóng đạt được mục đích mà các người con của những gia đình cao quý rời bỏ thế tục để chọn cuộc sống của người tu hành hằng mong ước. Đấy là mục đích tối thượng của Phẩm hạnh tinh khiết mà Ayasmanta Kassapa đã đạt được ngay trong kiếp sống này: "Tất cả mọi sự tái sinh đều bị hủy diệt, chỉ có Phẩm hạnh tinh khiết là còn lại. Những gì phải chấm dứt đã chấm dứt, không còn gì lưu lại để phải thực hiện nữa".

Chính như thế, Ayasmanta Kassapa đã hội nhập với các vị A-la-hán khác".

Vài lời lạm bàn của người dịch

Một người tu khổ hạnh không quần áo tên là Kassapa tình cờ gặp Đức Phật đang đi khất thực trong một khu dân cư, đấy là bối cảnh của bài thuyết pháp trên đây. Có lẽ người tu khổ hạnh Kassapa đã thắc mắc từ lâu trong lòng về sự vận hành của khổ đau, cho nên khi vừa gặp được Đức Phật liền xin Ngài giải thích cho mình về sự thắc mắc ấy. Kassapa phải nài nỉ đến ba lần thì Đức Phật mới chấp nhận, vì lúc ấy Ngài đang đi khất thực không thuận tiện để bàn luận về giáo lý.

Tuy Kassapa cho biết là thắc mắc nêu lên không có gì trọng đại, thế nhưng sự thắc mắc ấy thực sự hàm chứa những gì thật căn bản trong giáo lý Phật giáo: đó là khái niệm và sự vận hành của khổ đau. Thật vậy nếu không thấu triệt được khổ đau là gì và sự vận hành của nó trong thế giới này ra sao thì quả thật khó có thể tự cho mình là hiểu được giáo lý Phật giáo. Thật thế, bản chất sâu xa của Khổ đau (Dukkha) trong thế giới ta-bà đã được nêu lên ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật. Thế nhưng thói thường chúng ta chỉ nhìn thấy khổ đau trong thế giới này dưới một vài biểu hiện thật thổ thiển có tính cách hời hợt bên ngoài mà thôi, trái lại chúng ta có xu hướng một mặt quay lưng lại với khổ đau và một mặt luôn hướng vào những ảo giác của hạnh phúc mà chúng ta không bao giờ nắm bắt được. Tóm lại mưu cầu hạnh phúc cũng chính là một cách gián tiếp thừa nhận khổ đau đang bàng bạc trên thân xác, trong tâm thức và chung quanh chúng ta mà chúng ta không hề hay biết. Vậy khổ đau là gì?

Theo Phật giáo khổ đau là tất cả những gì bất toại nguyện kể cả những xúc cảm dưới mọi hình thức mà tất cả chúng sinh phải chịu đựng trong cuộc sống. Những Khổ đau (Dukkha) đó đuợc chia làm ba thể loại hay ba "cấp bậc" khác nhau:

- thể loại thứ nhất là khổ đau của khổ đau (dukkha dukkha) tượng trưng cho những khổ đau đơn giản, thô thiển và dễ nhận thấy nhất, đó là những đớn đau trên thân xác và trong tâm thức của mỗi cá thể. Nếu như có ai cảm thấy mình luôn được hạnh phúc, khỏe mạnh và giàu sang, không hề biết khổ đau là gì, thì cứ nhìn vào những người thân chung quanh đang đau ốm hoặc nghèo đói, hoặc bước ra đường để trông thấy một tai nạn lưu thông hay thấy một người điên đang múa may ca hát, hoặc vừa đi vừa mãi nhìn hai người đang đánh nhau giữa đường mà ta suýt va đầu vào một gốc cây, v.v..., thì đấy là những khổ đau của khổ đau. Ngoài ra khổ đau của khổ đau còn thể hiện dưới một hình thức khác nữa, thí dụ khi đã nhận thấy được những khổ đau như vừa kể (và cả những khổ đau của hai cấp bậc sắp được trình bày sau đây) và cố gắng tìm mọi cách vượt thoát, thì sự cố gắng vượt thoát những thứ khổ đau ấy cũng thuộc vào loại khổ đau của khổ đau.

- thể loại thứ hai là khổ đau vì sự đổi thay (viparinama dukkha), tức là khổ đau vì bản chất vô thường của mọi hiện tượng. Tất cả mọi hiện tượng cấu hợp nhất thiết đều vô thường, và đã là vô thường thì tất là khổ đau. Thân xác và tâm thức của mình cũng như của tất cả các chúng sinh khác đều là những thứ cấu hợp, và vô thường thì không buông tha bất cứ một hiện tượng cấu hợp nào. Có ai lại không ước mong được trẻ đẹp và khoẻ mạnh mãi mãi, tâm thức luôn được hân hoan, những người thân thuộc luôn chân thật và trung thành với mình, các vật sở hữu mà mình trân quý không bao giờ bị hư hỏng, lỗi thời hay bị mất cắp và môi trường sống chung quanh luôn thuận lợi? Thế nhưng tất cả những hiện tượng ấy đều vô thường và bất định. Sự kiện cảm nhận được tính cách vô thường và phù du ấy gọi là khổ đau vì sự đổi thay.

- thể loại thứ ba gọi là khổ đau của sự hình thành (sankhara dukkha), tức là khổ đau của sự hiện hữu. Những khổ đau này mang tính cách rất sâu xa, bao quát và tinh tế do đó rất khó nhận biết, đó là những thứ khổ đau kín đáo và thường xuyên, phát sinh từ sự bám víu vào ngũ uẩn tức năm thứ cấu hợp của sự hình thành. Tất cả các thể dạng "hạnh phúc" phát sinh từ giác cảm - ngũ giác và tâm thần - kể cả thể dạng lắng dịu hay lâng lâng cảm nhận được qua phép thiền định gọi là thiền na (dhyana) cũng đều là khổ đau (dukkha). Vì thế cũng xin nhắc thêm là chữ khổ đau không hàm chứa đầy đủ ý nghĩa của chữ dukkha trong giáo lý nhà Phật, vì khổ đau theo ý nghĩa thông thường chỉ phản ảnh được ý nghĩa của khổ đau trong hai thể loại thứ nhất và thứ hai được trình bày trên đây, nhưng không bao hàm được ý nghĩa của khổ đau trong thể loại thứ ba tức là khổ đau của sự hình thành (sankhara dukkha), bởi vì thể loại khổ đau này bao gồm cả những giác cảm thích thú mà ta thường gọi là "hạnh phúc". Do đó một số các học giả Phật giáo Tây phương dùng thẳng tiếng Phạn dukkha và không dịch chữ này là khổ đau (souffrance).

Kinh Rahogata-sutta (Kinh về sự ẩn cư trong Tương Ưng Bộ kinh - Samyutta Nikaya, SN 16.11) ghi lại trường hợp một đệ tử nêu lên thắc mắc là nếu cho rằng năm thứ cấu hợp (tức ngũ uẫn - skanda) là khổ đau thì sẽ mâu thuẫn với cách phân loại các giác cảm (vedana) thành ba thể loại là thích thú, khó chịu và trung hòa. Đức Phật nêu lên nguyên tắc vô thường và sự tạo tác lệ thuộc (tức lý duyên khởi hay sự tạo tác do điều kiện mà có) để chứng minh cho người người đệ tử thấy rằng "tất cả những gì thuộc các thể loại giác cảm đều thuộc vào lãnh vực của khổ đau", tức có nghĩa là những cảm nhận hạnh phúc cũng là những biểu hiện kín đáo của khổ đau, (cũng xin nhắc thêm là giác cảm gồm có cả tư duy và mọi thứ xúc cảm trong tâm thức).

Đối với những ai không thích cách diễn đạt bao quát và trừu tượng trên đây, thiết nghĩ cũng nên nêu lên một vài thí dụ cụ thể, chẳng hạn như một số biểu tượng của hạnh phúc như chiếc nhẫn cưới và những niềm hạnh phúc trong lòng cô dâu chú rể, hay những ngọn nến cắm trên chiếc bánh sinh nhật, hoặc tấm gương phản chiếu một thanh niên đang ngắm nhìn chân dụng của mình, hay một thiếu nữ đang thoa son điểm phấn..., thì phía sau của tất cả những thứ ấy đều ẩn nấp những khổ đau thật mênh mông kín đáo, và những khổ đau ấy chính là những thứ khổ đau thuộc vào loại khổ đau của sự hình thành, tức là khổ đau phát sinh từ sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới này.

Xin trở lại với người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa. Người này có thể đã hiểu được khổ đau trong thế gian này là gì, do đó đã từ bỏ tất cả những giá trị quy ước của thế tục kể cả quần áo trên người để đi tìm sự giải thoát, thế nhưng vẫn thắc mắc là những khổ đau ấy có phải chính là do mình tạo ra cho mình hay do người khác tạo ra cho mình, hay chỉ là những hiện tượng ngẫu nhiên. Thế rồi một hôm Kassapa gặp được Đức Phật khi Ngài đang đi khất thực trong một khu dân cư. Kassapa liền nhân cơ hội ấy xin Đức Phật giải thích những thắc mắc đang ray rứt trong lòng mình. Mặc dù đang ở trong một bối cảnh không thích nghi cho việc giảng Pháp, thế nhưng trước sự thành tâm muốn hiểu biết của một người tu hành khổ hạnh, Đức Phật cũng đã trả lời các thắc mắc của người này dưới hai khía cạnh khác nhau:

- trước hết là trả lời trực tiếp câu hỏi có phải khổ đau là do chính mình hay do người khác tạo ra cho mình.

- sau đó là giải thích sự vận hành của khổ đau trên một bình diện bao quát hơn, vượt lên trên khuôn khổ những câu hỏi đã được nêu lên.

Vậy đối với câu hỏi khổ đau là do chính mình tạo ra cho mình hay là do người khác tạo ra cho mình, thì trong trường hợp nếu Đức Phật trả lời rằng một cá thể tự tạo ra khổ đau cho mình, thì cách trả lời ấy có nghĩa là cá thể mang tính cách bất biến hoặc có một cái gì đó trường tồn trong một cá thể. Thí dụ một cá thể thực thi một số hành động nào đó tạo ra nguyên nhân mang lại khổ đau và cũng chính cá thể ấy "đầu thai" trở lại để nhận lãnh hậu quả phát sinh từ những hành động ấy, thì đấy là một cách gián tiếp chấp nhận chủ nghĩa trường tồn (còn gọi là thường hằng hay vĩnh hằng - eternalism, tiếng Pali Sassatavada) hay chủ nghĩa hữu ngã (tiếng Phạn Atman, tiếng Pali Atta). Ngược lại, trong trường hợp nếu Đức Phật trả lời là một cá thể nhận lãnh khổ đau do một cá thể khác tạo ra, thì lại rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt (hủy diệt, tận diệt hay hư vô - innihilism, nihilism - tiếng Pali Uccedavada). Như thế tức là gián tiếp chấp nhận chủ nghĩa duy vật (materialism). Thí dụ một cá thể trong hiện tại đang phải gánh chịu khổ đau là do một cá thể khác trong kiếp trước đã thực thi những hành động tạo ra nguyên nhân mang lại những khổ đau ấy.

Trong bản kinh Acela-sutta trên đây cũng như trong rất nhiều bản kinh khác Đức Phật luôn cho biết là Ngài giữ con đường ở giữa, gọi là Trung Đạo. Ngài nhắc nhở các đệ tử không được rơi vào hai cực đoan là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa trường tồn, vì đấy là những gì sai lầm và vô cùng nguy hại. Đối với con đường Trung Đạo đứng giữa hai thái cực thì cá thể đơn thuần chỉ là một dòng chảy hay một luồng luân chuyển (tiếng Pali santati), và khi đã là một dòng chảy thì tất nhiên sẽ tượng trưng cho một quá khứ, một hiện tại và một tương lai, cách giải thích đó hợp lý (lôgic) hơn so với chủ nghĩa trường tồn (không chủ trương có quá khứ) và chủ nghĩa đoạn diệt (không chủ trương có tương lai). Cũng xin nhắc thêm là Đức Đạt-Lai Lạt-Ma gọi dòng chảy đó là dòng tiếp nối liên tục (tiếng La-tinh continuum) của tri thức (consciousness). Cá thể chỉ là một danh xưng mang tính cách quy ước dùng để gán cho dòng tiếp nối liên tục đó. Khái niệm về sự liên tục trên đây là một yếu tố then chốt góp phần trong việc giải thích hiện tượng tái sinh và chu kỳ luân hồi của một cá thể, (có thể xem thêm chủ đề này trong bài viết "Khái niệm về nghiệp trong Phật giáo" của Hoang Phong trên các mạng Thư Viện Hoa Sen, Quảng Đức,...).

Ngoài cách trả lời trực tiếp các thắc mắc của Kassapa như trên đây, Đức Phật còn giải thích sự vận hành của khổ đau một cách bao quát và toàn diện hơn. Thật vậy, Kassapa nêu lên các thắc mắc của mình về sự vận hành của khổ đau trong một cấp bậc khá "thấp", trực tiếp liên hệ đến một số thể dạng cá biệt và chi tiết nào đó, và đấy cũng là lý do cho thấy Kassapa không thể nắm vững được các nguyên nhân và các tác động sâu kín và phổ quát của khổ đau trong thế giới ta-bà. Một cách cụ thể xin nêu lên một vài thí dụ như sau:

- khi bước ra đường ta chợt nhìn thấy hai người đang đánh nhau, vừa đi ta vừa quay đầu nhìn lại khiến ta va đầu vào một gốc cây (khổ đau của khổ đau - tức khổ đau phát sinh từ giác cảm), để rồi tự hỏi có phải là ta tự làm cho ta đau đớn, hay hai người đánh nhau làm cho ta phải va đầu vào gốc cây?

- nếu có một tế nào đó trong số hàng tỉ tế bào trong cơ thể "đột biến" (mutation) và trở thành một tế bào ung thư (khổ đau vì sự đổi thay - tức vô thường), thì đấy có phải là một thứ khổ đau phát sinh một cách ngẫu nhiên hay không, hay là do người khác hay một thứ gì khác tạo ra cho mình?

- một thanh niên nhìn vào gương để hãnh diện với vẻ đẹp trai của mình, hay một thiếu nữ nhìn vào gương vừa nhoẻn miệng cười vừa hơi nghiêng đầu một tí để làm nổi bật vẻ duyên dáng của mình (khổ đau của sự hình thành - tức khổ đau của sự hiện hữu và bám víu vào ngũ uẩn), thì vẻ đẹp trai ấy và vẻ duyên dáng ấy có phải là do họ tạo ra cho họ, hay đấy chỉ là những sự "may mắn" ngẫu nhiên, và cũng nên hiểu thêm là cả hai trường hợp đều là những biểu hiện của "khổ đau" thuộc vào thể loại khổ đau của sự hình thành.

Khi đã lạc vào chi tiết như trên đây thì sẽ khó thực hiện được một tầm nhìn bao quát. Do đó Đức Phật không trả lời trực tiếp từng thắc mắc của Kassapa mà chỉ trả lời là "Khổ đau không phát sinh giống như thế". Đồng thời Ngài nêu lên nguyên tắc vận hành chung của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ gọi là sự tương liên, tương kết và tương tạo của mọi hiện tượng (interdependence) còn gọi là sự tạo tác do điều kiện mà cólý duyên khởi. Có lẽ chính vì thế mà Môhan Wijayaratna đã dịch tựa của bản kinh này là "Sự tạo tác do điều kiện" (Conditioned Co-production) để tránh chữ Acela có nghĩa là trần truồng không quần áo (?). (conditioning co-production) hay

Dựa trên nguyên tắc vận hành đó của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ Đức Phật chọn ra mười hai biến cố liên kết với nhau mà kinh sách Hán ngữ gọi là thập nhị nhân duyên để giải thích cho Kassapa về sự vận hành của khổ đau, tức đấy là chu kỳ của sự hiện hữu hay là vòng luân hồi trong thế giới này. Hơn thế nữa, Đức Phật còn vượt xa hơn các câu hỏi của Kassapa bằng cách giải thích thêm về quá trình đảo ngược của thập nhị nhân duyên để giải thích phương cách làm cho khổ đau phải chấm dứt. Bản kinh tuy thật ngắn và được thuyết giảng trong bối cảnh mà mọi người đang khất thực, thế nhưng thật vô cùng sâu sắc và trọn vẹn.

Trọn vẹn cả đến sự giác ngộ và quyết tâm tu tập của một người tu khổ hạnh không quần áo hằng mưu cầu tìm kiếm sự thật. Sau khi được Đức Phật giải đáp những thắc mắc cho mình, Kassapa "rút lui vào nơi cô quạnh, luôn giữ sự cảnh giác và hăng say tu tập" giúp cho mình nhanh chóng đạt được thể dạng A-la-hán. Đấy là phần kết thúc của bản kinh và cũng là một bài học cho mỗi chúng ta. Thật vậy, khi đọc một số bài viết hay khi nghe một số bài giảng tán dương Phật Pháp cũng có thể khiến cho chúng ta cảm thấy hãnh diện hay thích thú trong chốc lát, hoặc khi nghiên cứu một số kinh sách hay các tập luận giải về giáo lý cũng có thể mang lại cho chúng ta một số hiểu biết nào đó, thế nhưng sau khi đọc xong hay nghe xong thì đâu lại hoàn đấy, chúng ta quay trở lại với những sinh hoạt hằng ngày để tiếp tục đắm mình vào sự vận hành của guồng máy khổ đau.

Phật giáo là một tôn giáo tích cực, đòi hỏi sự can đảm và lòng quyết tâm. Chúng ta có đủ sức bắt chước một người tu khổ hạnh trần truồng từ bỏ những giá trị của thế tục như Ayasmanta Kassapa hay không, hay là chúng ta chỉ biết lo nghĩ đến việc mua sắm những quần áo đẹp? Hãy thắc mắc và ray rứt như Ayasmanta Kassapa về những vấn đề trọng đại hơn, Đạo Pháp sẽ giải tỏa cho chúng ta những thắc mắc và những ray rứt ấy. Hãy quyết tâm và hăng say tu tập như Ayasmanta Kassapa, sự Giác ngộ sẽ mở rộng cửa để chờ đón chúng ta.

ĐỨC PHẬT THUYẾT GIẢNG VỀ VÔ NGÃ

Kinh Anattalakkhana-sutta và Kinh Samyuktagamasutra

Vô Ngã là một khái niệm chủ yếu của Phật giáo và cũng là một trong những khái niệm khó nắm bắt nhất. Đức Phật không hề chủ trương và cũng không tham gia tranh biện về các vấn đề siêu hình, thế nhưng ngay sau bài thuyết giảng đầu tiên làm nòng cốt cho toàn bộ Đạo Pháp là Tứ Diệu Đế, Ngài đã không do dự chút nào khi nêu lên khái niệm về Vô Ngã.

Thật vậy, lúc đó ngoài năm người đệ tử đầu tiên vừa được nghe giảng về Tứ Diệu Đế thì chưa có ai biết đến Đạo Pháp của Đức Phật là gì. Trong bối cảnh tín ngưỡng thời bấy giờ hầu hết mọi người đều tin vào một thứ linh hồn trường tồn và bất biến (jiva, atman...) hiện hữu bên trong mỗi cá thể và một thứ đại linh hồn hay cái Ngã Tối Thượng (Paramatman, Brahma...) bên ngoài nhân dạng con người và thuộc một nơi nào đó trong vũ trụ.

Đối với Đức Phật thì tất cả mọi hiện tượng đều không ngừng hình thành, không có một ngoại lệ nào cả, vì thế chúng không hàm chứa bất cứ một thực thể cố định hay bất biến nào. Đức Phật chỉ chấp nhận một cái tôi như là một ảo giác do tâm thức tạo dựng, cái tôi đó chỉ có giá trị trên phương diện quy ước. Ngài giảng rằng sự nắm bắt một cái tôi hay cái ngã chỉ là cách đồng hóa những cấu hợp (ngũ uẩn) tạm thời tạo ra một cá thể, như là một "cái tôi" vững bền để bám víu vào đấy. Sự bám víu đó chính là nguyên nhân mang lại khổ đau và buộc chặt chúng ta trong cõi luân hồi.

Đức Phật thuyết giảng về vô ngã trong rất nhiều bản kinh khác nhau. Thế nhưng tựu trung thì có hai cách giảng chính : cách thứ nhất là đả phá các ý nghĩ sai lầm cho rằng "cái ấy của Tôi", "Tôi là cái ấy", "cái ấy là cái Ngã của Tôi"..., cách thứ hai là bác bỏ ý nghĩ cho rằng một cấu hợp hay một tổng thể gồm nhiều cấu hợp là cái Ngã. Đối với cách giảng thứ nhất Đức Phật liên kết vô ngã với khái niệm về năm thứ cấu hợp tạo ra cá thể con người gọi là ngũ uẩn ; khi thuyết giảng theo cách thứ hai thì Đức Phật liên kết vô ngã với khái niệm về mười hai mối dây kết nối gọi là thập nhị nhân duyên.

Một cách tổng quát, khi muốn tìm hiểu một khái niệm nào đó thì nên đặt nó vào bối cảnh toàn bộ của Đạo Pháp, đấy là cách giúp chúng ta nhìn thấy chính xác hơn vị trí và vai trò của khái niệm ấy liên hệ với các khái niệm khác trong giáo lý như thế nào. Hơn nữa một tầm nhìn bao quát sẽ giúp chúng ta quán nhận được toàn bộ các khái niệm trong Đạo Pháp một cách mạch lạc hơn, và khi đã quen với cách quán nhận ấy thì sự hiểu biết cũng sẽ trở nên trực tiếp hơn, không cần mỗi lần phải nhờ đến lý luận và sự phân tích. Thật vậy một sự hiểu biết rời rạc có thể mang lại sự hoang mang, hời hợt hoặc gượng ép.

Sau đây là hai bản Kinh ngắn ghi lại những lời thuyết giảng của Đức Phật tiêu biểu cho hai cách thuyết giảng trên đây.

I- Kinh Anattalakkhana-sutta

(Kinh Vô Ngã Tướng)

(Bản Việt dịch dưới đây dựa vào bản tiếng Pháp do Môhan Wijayaratna dịch từ tiếng Pali (Sermons du Bouddha, Cerf, 1988, tr.123-126). Bản gốc trong Tương Ưng Bộ Kinh - Samyutta-nikaya, ed. PTS, 1888-1902, III, 66-67 ; Vinayapitaka, ed. PTS, 1879-1883, I, 13-14). Bản kinh này được xem là bản Kinh thứ hai sau Tứ Diệu Đế, được Đức Phật thuyết giảng cho những đệ tử đầu tiên là năm anh em Kiều Trần Như.

"Tôi từng được nghe như thế này.

Một lần Đấng Thế Tôn ngụ tại vườn Lộc Uyển (Mrgadava), trong khu rừng Tiên Uyển (Isipatana), gần thành Ba-la-nại (Benares) [...]. Đấng Thế Tôn cất lời và nói với năm vị tỳ kheo như sau:

"Này các tỳ kheo, hình tướng (thân xác) không phải là cái Ngã (theo định nghĩa thông thường thì cái ngã hay atman có thể hiểu như là 'linh hồn'). Nếu như hình tướng đúng thật là cái Ngã, này các tỳ kheo, thì hình tướng đâu phải gánh chịu bệnh tật (cái ngã được định nghĩa như một thứ gì bất biến và trường tồn, thế nhưng thân xác phải gánh chịu bệnh tật, thân xác vì thế không phải là cái ngã), và đối với thân xác thì người ta có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thân xác của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được" (nếu thân xác đúng là cái ngã thì nó không thể biến đổi để trở thành khác hơn). Trong khi đó, bởi vì thân xác không phải là cái Ngã [cho nên] thân xác phải gánh chịu bệnh tật (vô thường) và người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thân xác của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

"Này các tỳ kheo, giác cảm không phải là cái Ngã. Nếu như giác cảm đúng là cái Ngã, này các tỳ kheo, thì giác cảm đâu có phải gánh chịu bệnh tật (tức là các giác cảm làm phát sinh sự đau đớn, thích thú hay trung hòa), và [như thế] đối với giác cảm người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì giác cảm của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như là thế khác được". Trong khi đó, bởi vì giác cảm không phải là cái Ngã [cho nên] giác cảm phải gánh chịu bệnh tật và người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì giác cảm của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

"Này các tỳ kheo, sự nhận thức không phải là cái Ngã. Nếu như sự nhận thức, này các tỳ kheo, đúng là cái Ngã thì sự nhận thức đâu có phải gánh chịu bệnh tật (sự lầm lẫn), và [như thế] đối với sự nhận thức người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì sự nhận thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được". Trong khi đó, bởi vì sự nhận thức không phải là cái Ngã [cho nên] sự nhận thức phải gánh chịu bệnh tật và đối với sự nhận thức thì người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì sự nhận thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

"Này các tỳ kheo, thói quen thường nhật không phải là cái Ngã. Nếu như thói quen thường nhật, này các tỳ kheo, đúng là cái Ngã thì thói quen thường nhật đâu phải gánh chịu mọi thứ bệnh tật (tức là sự bám víu biểu hiện của vô minh và sai lầm), và [như thế] đối với thói quen thường nhật người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thói quen thường nhật của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được". Trong khi đó, bởi vì thói quen thường nhật không phải là cái Ngã [cho nên] thói quen thường nhật phải gánh chịu bệnh tật, và đối với thói quen thường nhật thì người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thói quen thường nhật của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

"Này các tỳ kheo, tri thức (consciousness) không phải là cái Ngã. Nếu như tri thức đúng là cái Ngã, này các tỳ kheo, thì tri thức đâu có phải gánh chịu bệnh tật (những sự diễn đạt sai lầm), và [như thế] đối với tri thức người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì tri thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được". Trong khi đó, bởi vì tri thức không phải là cái Ngã [cho nên] tri thức phải gánh chịu bệnh tật và đối với tri thức người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì tri thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

- Này, các tỳ kheo nghĩ thế nào? Hình tướng trường tồn hay vô thường?

- Bạch Thế tôn, hình tướng là vô thường.

- Nếu một sự vật là vô thường thì nó là những gì khổ đau hay hạnh phúc?

- Bạch Thế tôn, là những gì khổ đau.

- Vậy thì, nếu những gì vô thường là khổ đau, phải gánh chịu sự biến đổi, thì đối với những thứ ấy người ta có thể bảo rằng : "Đấy là cái của tôi, đấy chính là tôi, đấy là cái Ngã của tôi" hay không ?