haitaynamkg

Tổng hợp kiến thức nhân loại

Tổng quan về các hệ thống triết học Ấn độ

----------------------------------------------------------------------------------------------------
(Haitaynamkg) Thay vì sản sinh ra một loạt các nhà tư tưởng độc lập, có riêng hệ thống triết học của mình để khoáng trương và kiến lập, Ấn Độ sản sinh ra những môn đệ thừa đương những quan điểm truyền thống của những hệ thống triết học đặc biệt từ thế hệ này sang thế hệ khác, giải thích và xiển dương, rồi bảo vệ chúng chống lại sự tấn công của các trường phái đối lập mà họ thường công kích, để thiết lập tính ưu việt hơn cho hệ thống mình đang kế thừa.
Triết học Ấn Độ tồn tại trên ý nghĩa nào?
Kết quả hình ảnh cho Tổng quan về các hệ thống triết học Ấn độ
Khó có thể thử định hình lịch sử triết học Ấn Độ theo cách mà lịch sử triết học phương Tây đã được viết ra. Ở phương Tây, từ rất sớm, các nhà tư tưởng đã kế tiếp nhau cống hiến những tư duy độc lập của mình cho triết học. Tác phẩm lịch sử hiện đại chủ yếu sắp xếp những quan điểm này và cốt ở chú giải ảnh hưởng của trường phái này đối với các trường phái khác, hoặc đối với những biến chuyển chung theo thời gian, trong từng xu hướng và các trường phái triết học. Ở Ấn Độ, tuy nhiên, các hệ thống triết học quan trọng đã có thời điểm khởi nguyên, nhưng chúng ta chỉ có những ghi chép rất sơ sài, và khó có thể nói chính xác nó đã bắt đầu từ lúc nào, hoặc ước tính ảnh hưởng của nó đã dẫn đến việc tạo thành những nền tảng cho rất nhiều hệ thống phân kỳ ở một thời điểm rất lâu xa, vì trong mọi khả năng có thể xảy ra, những hệ thống này được hình thành ngay sau các tác phẩm Áo nghĩa thư (Upaniṣad) cổ nhất được biên soạn hay kết tập lại.
Những chuyên luận có hệ thống được viết bằng thể sūtra;[1] (e: half-sentences) rất ngắn và súc tích, không trau chuốt chủ đề chi tiết, mà chỉ đáp ứng trước mắt cho người đọc không lạc mất dòng ký ức từ bản luận văn dài được sọan thảo công phu mà đối với họ đã quá thông thạo quen thuộc rồi. Do vậy, dường như những sūtra này giống như những bài thuyết trình súc tích, dành cho những người đã được truyền dạy trực tiếp các chi tiết về nội dung. Quả thực là khó dự đoán từ các sūtra phạm vi ý nghĩa của nó, hoặc phạm vi những vấn đề mà nó sinh khởi về sau vốn có nội dung xuất phát từ nó.
Các sūtra thuộc hệ thống Phệ-đàn-đa (Vedānta), gọi là Śārīraka-sūtras hay Brahma-sūtras thuộcBādarāyachẳng hạn, là dạng rất mơ hồ đến nỗi nó phát sinh hơn nửa tá những bản giải thích khác nhau, mỗi bản trong đó đều tuyên bố chỉ trung thành với một bản duy nhất. Sự đánh giá cao và kính trọng như vậy đối với những tác giả của sūtra này được duy trì bởi các tác giả mà không bao giờ có được những suy đoán mới mẻ để cung hiến, những sūtra này được lý giải bởi những học thuyết thuộc về một hay những hệ thống triết học khác đang hiện hành, và ghi chép như là sự giải thích trung thành của hệ thống theo hình thức luận giải. Sự duy trì các hệ thống bởi các học giả thậm chí ngay cả các bậc đạo sư chính thống, vì nền tảng của hệ thống triết học này thuộc về một hay các trường phái khác trong hệ thống đó. Thế nên các môn sinh của họ được giáo dục tương ứng với quan điểm của thầy mình. Mọi suy nghĩ độc lập của mình đều bị giới hạn và kiềm chế bởi niềm tin vào trường phái mà họ gắn bó. 
Thay vì sản sinh ra một loạt các nhà tư tưởng độc lập, có riêng hệ thống triết học của mình để khoáng trương và kiến lập, Ấn Độ sản sinh ra những môn đệ thừa đương những quan điểm truyền thống của những hệ thống triết học đặc biệt từ thế hệ này sang thế hệ khác, giải thích và xiển dương, rồi bảo vệ chúng chống lại sự tấn công của các trường phái đối lập mà họ thường công kích, để thiết lập tính ưu việt hơn cho hệ thống mình đang kế thừa. Lấy một ví dụ, hệ thống triết học Phái Chính lý (Nyāya) gồm một số bài kệ hoặc sūtra được gán cho Gautama,[2] còn gọi là Akṣapāda. Bản chú giải sớm nhất về những sūtra này, gọi là Vātsyāyana bhāsya, được soạn bởi Vātsyāyana. Tác phẩm này bị phê phán kịch liệt bởi ngài Trần-na (Diṅnāga), một Luận sư Phật giáo, và để đáp lại sự phê phán này, Udyotakara viết một luận giải về tác phẩm phê bình này được gọi là Bhāsyavāttika,khi thời gian trôi qua và ý nghĩa độc đáo của tác phẩm không còn nữa, và nó không duy trì được chân giá trị cổ xưa của trường phái. Đến lúc này, Vācaspati Miśra viết một luận giải nhan đề Vārttika-tātparyaīkā về tác phẩm phê bình thứ hai này (tức Bhāsyavāttika), trong đó ông nỗ lực bác bỏ mọi lý do phản đối chống lại hệ thống Phái Chính lý (Nyāya) được lập nên bởi các đối thủ thuộc các tác phẩm khác và đặc biệt là Phật giáo. 
Luận giải này, được gọi là Nyāya-tātparyaīkā, còn có một luận giải khác nhan đềNyāya-tātparyaīkā-pariśuddhi do đại luận sư Udayana biên soạn. Từ luận giải này còn có một chú giải khác gọi là Nyāya-nibandha-prakāla, được biên soạn bởi Varddhamāna, con của nhân vật nổi tiếng là Gaṅgeśa. Tác phẩm này lại có một chú giải nữa nhan đề Varddhamānendu, do Padmanābha Miśra soạn thảo, và tác phẩm này lại có một chú giải khác có tên Nyāya-tātparyamadana do Śaṅkara Miśra biên soạn. Các danh xưng Vātsyāyana, Vācaspati và Udayana quả thực là rất vĩ đại, nhưng dù họ tự hài lòng với việc biên soạn các luận giải, và không cố ý khuôn định một hệ thống căn nguyên nào. Ngay cả Śaṅkara, có lẽ là người Ấn Độ vĩ đại nhất sau Đức Phật, đã dành cuộc đời mình để viết luận giải về Brahma-sūtraÁo nghĩa thư (Upaniṣad) và Chí tôn ca (Bhagavadgītā).
Khi một hệ thống triết học ra đời, nó phải đương đầu với nhiều đối thủ không hẹn trước và những phê phán rắc rối về những gì kém cỏi nhất mà không được chuẩn bị. Môn đệ của các trường phái này, do vậy, sẽ dùng mọi tài khéo léo và sự tinh tế để bảo vệ cho quan điểm của mình, và để tìm ra nhược điểm của trường phái đối phương mà công kích lại họ. Một hệ thống triết học như nó xuất phát một cách hoàn chỉnh từ trong sūtra có lẽ chỉ có ít vấn đề phải giải quyết, nhưng khi nó đối kháng theo cách bất chấp mọi trường phái khác, thì nó phải đưa ra những luận điểm phù hợp về những vấn đề khác mà quan điểm chính ít nhiều có liên quan với điều mà trước đó không có sự chú ý nào được đưa ra.
Sự đóng góp liên tục của các nhà luận giải đã giúp cho các hệ thống triết học càng hoàn chỉnh hơn trong mọi thành tựu của nó, và ngày càng mạnh hơn để có thể khiến cho nó duy trì sự thành công của riêng nó để đối kháng với sự chống lại của các trường phái đối thủ. Một hệ thống triết học nếu chỉ nhìn từ sūtra thì yếu và không có bản sắc như một đứa trẻ sơ sinh, nhưng nếu chúng ta xem nó cùng với sự phát triển từ khi khởi đầu vào thế kỷ thứ XVII thì như thể đó là một người đã trưởng thành, mạnh mẽ và cân đối trong mọi chi phần. Do vậy, không thể viết một lịch sử nào về các trào lưu triết học liên tục ở Ấn Độ, nhưng cần thiết để mỗi hệ thống cần phải được nghiên cứu và giải thích theo mọi sự phát triển mà nó đã đạt được thông qua nhiều thời đại nối tiếp trong lịch sử, từ những mâu thuẫn của nó với những hệ thống triết học của đối phương như là một toàn thể.
Trong lịch sử triết học Ấn Độ, không có chỗ cho các hệ thống không có tầm quan trọng, chỉ ghi nhận sự tồn tại rồi bị quên lãng hay được nhớ lại chỉ như một mục tiêu để phê bình. Mỗi hệ thống sinh ra và phát triển do sinh lực không mệt mỏi của các môn đệ thông qua các thế hệ kế tiếp của lịch sử, và lịch sử của sự phát triển này chính là lịch sử của mâu thuẫn. Chính nhờ những nhà luận giải nhiệt tâm có lòng vị tha vô ngã đã giữ cho các hệ thống triết học trường tồn qua nhiều thời kỳ lịch sử.
Sự phát triển của văn hệ triết học
Khó có thể nói các hệ thống triết học hoàn chỉnh xuất phát như thế nào, và ảnh hưởng kéo theo là những gì. Chúng ta biết rằng tinh thần đòi hỏi triết học đã bắt đầu từ những ngày đầu tiên của Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Tinh thần yêu cầu triết học đó là thể tính rốt ráo hay chân lý về ātman, về sự tìm kiếm như là bổn phận tối cao của chúng ta, và mãi cho đến khi chúng ta hoàn toàn kết hợp vào nó thì chúng ta mới nhận ra chân lý này và biết đó không phải là chân lý ta cần (neti, neti).
Nhu cầu triết học tuy vậy, tiếp diễn trong vòng xoay khác hơn là trong Áo nghĩa thư. Như Đức Phật, đã theo sát thời kỳ tiền Áo nghĩa thư, Ngài đã trình bày và liệt kê sáu mươi hai phái ngoại đạo,[3] chính những điều này khó được tìm thấy trong Áo nghĩa thư. Sự hoạt động của Kỳ-na giáo (Jaina) có lẽ cũng tiến hành cùng thời (với Phật giáo), nhưng trong Áo nghĩa thư không có mối liên quan nào về những điểm này được tìm thấy. Thế nên chúng ta có thể giả định một cách hợp lý rằng có nhiều hình thái triết học khác nhau trong phạm vi khác hơn là của các bậc hiền triết trong Áo nghĩa thư, mà chúng ta chỉ có những ghi chép chưa đầy đủ. Dường như chắc chắn rằng hệ thống tư tưởng Ấn Độ giáo phát xuất từ các bậc hiền triết, những bậc dù gắn bó chủ yếu với quỹ đạo Áo nghĩa thư, thường ghi chép những thảo luận và quan điểm của đối phương và triết học ngoại đạo. 
Trong nhóm những bậc hiền triết này và môn sinh của họ, quan điểm của các lĩnh vực ngọai đạo thường được thảo luận và bác bỏ. Thế nên có lẽ nó tiếp tục một thời gian khi một vài thành viên lỗi lạc như Gautama hoặc Kanada sưu tập lại nội dung của các thảo luận này về các đề tài và vấn đề khác nhau, bổ sung nhiều liên kết bị thiếu sót, phân loại và sắp xếp lại những điều này theo dạng của hệ thống triết học và ghi nó vào trong sūtra. Những sūtra này hầu như được dành cho những người rất chú tâm vào những cuộc thảo luận vấn đáp tinh vi, và như vậy có thể dễ dàng đi theo ý nghĩa từ những thành ngữ gợi ý trong các dụ ngôn. Những sūtra như vậy đôi khi chứa đựng những ám chỉ quan điểm của các trường phái đối phương và chỉ ra phương pháp mà nó có thể bị bác bỏ. Các nhà luận giải đều có xu thế chung về những cuộc thảo luận khác nhau, mặc nhiên chấp nhận và truyền đạt từ thế hệ này sang thế hệ khác từ một chuỗi xích liên tục gồm thầy và trò.
Họ tuy vậy, tự do bổ sung các giải thích mang tính truyền thống này theo quan điểm riêng của mình hoặc sửa đổi và thậm chí giữ kín những quan điểm truyền thống đối với những điều họ không tán thành hoặc họ thấy khó duy trì.
Những quan điểm đối nghịch nổi bật từ những trường phái đối phương thường tạo nên tính cần thiết cho họ để ra những giải pháp cho vấn đề mới mà trước đó chưa nghĩ ra được, nhưng được vạch ra bởi vài môn đệ kiệt xuất của trường phái đối phương. Để hóa giải những giải pháp mới này với những phần khác của hệ thống; các nhà luận giải không bao giờ do dự đề ra sự biến cải đôi chút về học thuyết khi có thể khiến chúng hòa hợp thành một chỉnh thể. Những công phu tỉ mỉ hay những sửa đổi này thường phát triển hệ thống mang tính truyền thống, nhưng không có ảnh hưởng đến sự thay đổi nghiêm trọng nào trong hệ thống triết học được khoáng trương bởi các bậc đạo sư trưởng lão, vì người xiển dương mới luôn luôn tự hạn cuộc mình trong cách giải thích của các bậc thầy đi trước mà không bao giờ đi ngược lại. Họ chỉ giải thích chúng cho vừa vặn với ý tưởng của mình, hoặc phát biểu những ý tưởng mới chỉ trong trường hợp nào mà bậc thầy trưởng lão giữ im lặng. Do vậy, không thể mô tả sự phát triển của bất kỳ hệ thống nào bằng cách xem xét sự góp phần riêng của cá nhân các nhà luận giải. Điều này chỉ là sự lập lại không cần thiết. Ngoại trừ–khi có một sự phát triển đặc biệt mới lạ, hệ thống được giải thích trên nền tảng chung của các nhà luận giải khi họ xem sự đóng góp của mình như là một định hình toàn nhất.
Thực tế là mỗi hệ thống đều phải đấu tranh với những hệ thống đối phương khác để giữ quan điểm riêng của mình để lưu lại vết tích lâu dài trên văn hệ triết học Ấn Độ, vốn luôn luôn được viết ra theo dạng tranh luận, khi người viết giả định là luôn luôn đối diện với các đối thủ từ các trường phái đối lập với những gì họ đã nói ra. Mỗi bước, anh ta đều giả định có một đối phương nào đó phản bác lại những gì mình nói, và chỉ ra nhược điểm của đối phương hoặc chỉ ra rằng ý kiến đưa ra tự nó đã mâu thuẫn. Thế nên qua những lĩnh vực dài dòng ít được biết đến của đối phương, nhờ câu trả lời phản biện của họ mà người viết có thể hướng phương pháp của mình đến mục đích. Phần nhiều các trường phái đối phương thường đề cập rất vắn tắt đến nỗi chỉ những ai biết rõ quan điểm ấy mới có thể nắm bắt được. 
Thêm vào những khó khăn này, văn phong của tiếng Sanskrit trong hầu hết các luận giải là quá cô đọng và khác lạ so với văn chương, luận giải thường nhắm vào tính chính xác và khúc chiết hơn, dẫn đến cách dùng những thuật ngữ chuyên môn thông dụng trong các hệ thống phân kỳ, nên sự học tập những thuật ngữ này trở nên khó khả thi nếu không nhờ sự trợ giúp của một bậc thầy tài giỏi. Do vậy, càng khó cho những ai không đọc nhiều và rộng các hệ thống triết học khác nhau để theo dõi các tác phẩm tiến bộ của các hệ thống triết học đặc biệt, như là sự bàn cãi của các hệ thống được diễn tả theo cách rất gần các mối quan hệ mật thiết với quan điểm của các hệ thống triết học khác mà những quan điểm này khó có thể được nhận biết được nếu không có nó. Mỗi hệ thống triết học ở Ấn Độ đã phát triển (ít nhất trong một kỷ nguyên cá biệt) trong mối liên hệ và đối kháng với sự phát triển của các hệ thống tư tưởng khác, và để trở thành một nhà nghiên cứu thông thạo triết học Ấn Độ, người ta phải nghiên cứu mọi hệ thống trong các sự mâu thuẫn và liên hệ hỗ tương từ thời cổ xưa nhất đến thời kỳ mà sự phát triển của nó dừng lại và đến chỗ chấm dứt.
Bên cạnh những kinh (sūtra) và luận giải về kinh ấy, còn có những chuyên luận độc lập của các hệ thống triết học bằng thể thi kệ (văn vần) gọi là kārikā, nỗ lực tóm tắt những đề tài chủ yếu của một hệ thống triết học theo lối súc tích, cô đọng, Tăng khư tụng (khya kārikā)[4] có thể được xem như tác phẩm thuộc dạng này. Thêm vào đó, còn có những luận án, luận giải khá dài, hoặc những khảo sát chung về một hệ thống triết học nào đó được viết bằng thi kệ, được gọi là vārttika. Tác phẩmŚlokavārttika của Kumārila hay Vārttika của Sureśvara có thể được xem như ví dụ. Mọi tiến trình diễn biến này đều có luận giải để giải thích. Thêm vào đó, còn có nhiều chuyên luận nâng cao bằng văn xuôi, qua đó các tác giả hoặc là trên danh nghĩa, theo một bộ kinh tiêu biểu nào đó, hoặc là mở ra một hướng hoàn toàn độc lập. Trong tầng lớp trước, tác phẩm Nyāyarnañjarī của Jayanta có thể được xem như là ví dụ cho triết học này; và sau này, tác phẩm Praśastapāda bhāya, tác phẩmAdvaitasiddhi của Madhusūdana Sarasvatī, hoặc tác phẩm Vedānta-paribhāā của Dharmarā-jādhvarīndra. Điểm đặc sắc hơn của các chuyên luận này là tính chất tài tình mà các tác giả đại biểu cho các hệ thống triết học mà mình kế thừa, bằng một phong cách rất sinh động và hợp lý do bởi năng lực tinh thần và thiên tài vĩ đại của họ. Ở đây còn có những luận giải của họ để giải thích và nói rộng thêm. Thời kỳ phát triển nền văn hiến triết học ở Ấn Độ bắt đầu khoảng năm 500 ttl. (khoảng cùng thời với Đức Phật) và thực sự chấm dứt vào nửa sau thế kỷ thứ XVII, dù bây giờ thấy có một vài tác phẩm không quan trọng đang xuất hiện.
Các hệ thống triết học Ấn Độ
Người Hindu phân loại hệ thống triết học thành hai dạng, nāstika và āstika.  Thuộc về quan niệmnāstika (na asti; it is not)–không, là đối với những người không xem tư tưởng Phệ-đà là điều không thể sai lầm (infallible), cũng chẳng nỗ lực thiết định riêng một giá trị uy quyền riêng cho mình. Số này chủ yếu gồm có 3 hệ thống, Phật giáo, Kỳ-na giáo và Cārvāka. Quan niệm về Hữu (āstika-mata) hay còn gọi là chính thống, gồm có sáu hệ thống, Số luận (Sāṃkhya), Du-già (Yoga), Phệ-đàn-đa (Vedānta), Di-man-sai (Mīmāṃsā), Chính lý (Nyāya) và Phệ-thế-sư (Vaiśeṣika), thường được gọi là sáu hệ thống triết học (ṣaḍdarśana).[5]
Hệ thống triết học Số luận được quy cho triết gia thần thoại Kapila, nhưng tác phẩm cổ xưa nhất về chủ đề này nay có lẽ đã mất. Hệ thống Du-già được quy cho triết gia Patañjali và các kinh điển gốc của phái này là Patañjala Yoga sūtras. Quan điểm siêu hình học của hai hệ thống triết học này về linh hồn (soul), bản tánh (nature), vũ trụ (cosmology) và mục đích cuối cùng là hầu như giống nhau, điểm khác biệt nằm ở chỗ hệ thống triết học Du-già công nhận một Đấng chủ tể (Īśvara) khác biệt với Ngã (ātman) và đặt quan trọng nhiều hơn vào phép tu tập thần bí (thường gọi là tu tập Yoga) để thành tựu sự giải thoát, trong khi phái Số luận từ chối sự hiện hữu của một một Đấng chủ tể (Īśvara), cho rằng tư tưởng chân thành mang tính triết lý và văn hóa là đủ để phát sinh niềm tin chân chính về chân lý, và do vậy sẽ đưa đến sự giải thoát. Có lẽ hệ thống phái Số luận thích hợp với Kapila và hệ thống triết học Du-già thích hợp với Patañjali, nhưng cả hai biến thể phân kỳ này vốn thuộc một nguồn gốc là phái Số luận, cho đến nay chúng ta chỉ thấy trích dẫn đâu đó. Hệ thống này tuy thường được xem như là hai, nhưng chính xác hơn là nên xem như là hai trường phái từ một hệ thống triết học Số luận–một gọi là phái Số luận Kāpila (Kāpila Sāṃkhya) và một là phái Số luận Patañjali (Patañjali Sāṃkhya). 
Hệ thống triết học Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā) (do ngữ căn √man có nghĩa là suy nghĩ–có kết luận hợp lý) không thể được kể như là một hệ thống triết học riêng biệt. Đó là một tập hợp có hệ thống các luật tắc phù hợp với kinh điển Phệ-đà để giải thích cho mục đích hiến tế. Kinh điển Phệ-đà được dùng như các thần chú để đọc trong lễ hiến tế, và người ta thường tranh luận về sự liên hệ của từng từ trong một câu hoặc sự quan trọng trong mối quan hệ hỗ tương của chúng với ý nghĩa chung của từng câu. Còn có quan niệm khác nhau về ý nghĩa của từng câu, cách dùng để nó có thể được áp dụng như một chú ngữ (mantra), mối liên hệ chính yếu hay là tính chất chuẩn xác trong mối quan hệ của chúng với những câu tương tự trong ngữ cảnh phức hợp của Phệ-đà. Phái Di-man-sai lập thành hệ thống một vài nguyên lý phù hợp với điều mà người ta có thể đạt đến giải pháp hợp lý và đồng bộ cho mọi vấn nạn. Mở đầu cho những chủ đề chính này là nó đắm mình trong suy đoán về thế giới ngoại tại, linh hồn, khái niệm, suy luận, giá trị của kinh điển Phệ-đà, và như vậy, vì để con người có thể thực hành hiến tế bằng các chú ngữ, một trật tự nhất định của vũ trụ và mối quan hệ với con người hay quan điểm và bản chất của thần chú trong Phệ-đà phải được giải thích và thiết định rõ ràng. Dù mối quan tâm của nó trong những suy đoán trừu tượng này chỉ là thứ yếu, nhưng nó thảo luận vắn tắt về những vấn đề này để chuẩn bị một nền tảng hợp lý cho học thuyết về thực hành thần chú và cách dùng có ích cho con người. Đó chỉ là trong chừng mực có những thảo luận sơ bộ này trong phái Di-man-sai để nó được xem là hệ thống triết học. Nguyên lý và châm ngôn đối với sự giải thích về ý nghĩa của từ ngữ và câu đã có giá trị hợp pháp cho đến ngày nay. Kinh điển của phái Di-man-sai được xem là của Jaimini,[6] và Śabara đã viết một luận giải (bhāṣya) về tác phẩm của Jaimini. Hai tên tuổi vĩ đại trong lịch sử văn hiến triết học phái Di-man-sai sau Jaimini và Śabara là Kumārila Bhaṭṭa và môn đệ của ông là Prabhākara, là người đã phê phán quan điểm của thầy mình rất nhiều, rằng thầy ông thường gọi ông là guru (master) với cách mỉa mai châm biếm, và cho đến hôm nay, quan điểm của ông được xem như là guru-mata, còn quan điểm của Kumārila Bhaṭṭa được xem như là bhaṭṭa-mata.[7] Có lẽ sẽ không lạc đề khi nói đến Luật Hindu (smti) thừa nhận mà không dè dặt chút nào các châm ngôn và nguyên tắc được đặt định và hệ thống hóa bởi phái Di-man-sai.
Kinh điển Phệ-đàn-đa (Vedānta), còn gọi là Uttara Mīmā, do Bādarāyaṇa biên soạn, được biết với tên gọi khác là Brahma-sūtras, tạo thành tác phẩm có căn cứ đích xác của Phệ-đàn-đa. Chữ Vedānta có nghĩa là “cùng đích của Veda,” có nghĩa là Áo nghĩa thư (Upaniṣad), và kinh điển Phệ-đàn-đa cũng được gọi như vậy vì chúng chỉ là một dạng tóm tắt từ quan điểm chung về Áo nghĩa thư. Tác phẩm này được chia thành 4 tập hay gọi là adhyāya, mỗi adhyāya được chia thành 4 pādas hay 4 đề tài, cú nghĩa, chương (chapters). Cuốn đầu trong số này là tác phẩm thường được gọi là Catusūtrī, gồm:
1.      Cách hỏi về Brahman,
2.      Từ ai mà có sự khởi đầu của sinh và diệt,
3.      Đó là do từ ngài mà Phệ-đà ra đời,
4.      Điều này được biểu hiện qua chứng cứ hòa điệu của Áo nghĩa thư.
Toàn bộ chương đầu của cuốn sách thứ hai dành trọn để minh định vị trí của Phệ-đàn-đa đối kháng với các trường phái đối lập. Chương hai của cuốn sách thứ hai bận tâm đến việc dập tắt các hệ thống triết học đối phương. Các chương còn lại của cuốn thứ hai đều dành để tranh luận về sự giải thích từng bản văn Áo nghĩa thư riêng biệt.
Như vậy, các chương có tính triết học thực sự trong tác phẩm này được giới hạn trong cuốn kinh đầu tiên của 4 cuốn trên, và trong chương thứ nhất, thứ nhì của cuốn kinh thứ hai. Những cuốn khác giống như các chú thích về Áo nghĩa thư, trong đó chứa đựng nhiều quan điểm thần học của hệ thống. Luận giải đầu tiên về Brahma-sūtras có lẽ là do Baudhāyana biên soạn, bây giờ không còn thông dụng. Luận giải cổ xưa nhất nay còn tìm thấy là của nhà tư tưởng vĩ đại Śaṅkara. Những chú giải vềBrahma-sūtras của ông cùng với mọi luận giải và các tác phẩm khác theo quan điểm của ông được mến mộ, mệnh danh là triết học Phệ-đàn-đa, dù triết học này phải chính xác được gọi là  trường pháiViśuddhādvaitavāda của triết học Phệ-đàn-đa (có nghĩa là trường phái Tuyệt đối Nhất nguyên luận của triết học Vedānta–Vedanta philosophy of the school of absolute monism). Các hình thái khác của triết học nhị nguyên được đại biểu bởi Vaiṣṇavas, Śaivas, Rāmāyatas, v.v... cũng tuyên bố biểu lộ ý nghĩa căn nguyên của Brahma-sūtras. Nên chúng ta thấy được các tín đồ của nhị nguyên luận (dualistic) như Rāmānuja, Vallabha, Madhva, Śrikaṇṭha, Baladeva, v.v... đã biên soạn những luận giải độc lập về Brahma-sūtras để thể hiện rằng triết học như được chính họ biên soạn công phu mới là quan điểm của Áo nghĩa thư và như được đúc kết trong Brahma-sūtras. Những điều này tạo nên sự khác biệt lớn lao và thường tấn công kịch liệt các bản giải thích của Śaṅkara về cùng một cuốn kinh. Những hệ thống này khi được khoáng trương bởi họ cũng được trải qua với danh xưng Phệ-đàn-đa như những tác phẩm này cũng được tuyên bố là chú giải đích thực được dành cho Phệ-đàn-đa (tức cũng là Áo nghĩa thư) và Vedānta sūtras. Trong các hệ thống này, Rāmānuja có tính triết học quan trọng lớn lao.
Chính lý kinh (Nyāya sūtras) được cho là của Gautama, còn gọi là Akṣapāda, và Phệ-thế-sư kinh(Vaiśeṣika sūtras) được cho là của Kaṇāda, còn gọi là Ulūka, đại biểu cho cùng một hệ thống triết học đối với những mục dích thiết thực. Về sau nó được xem chỉ khác nhau vài điểm quan trọng thứ yếu. Trong chừng mực các kinh có liên quan đến Chính lý kinh, đã để lại dấu ấn đặc biệt về sự mở mang môn Luận lý học như một nghệ thuật, trong khi Phệ-thế-sư kinh hầu như đề cập đến siêu hình học và vật lý. Thêm vào sáu hệ thống này, chú thuật (Tantras) cũng có triết học riêng của nó, tuy nhìn chung, nó có thể được xem như đa phần là sự biến cải từ hệ thống triết học phái Số luận và Phệ-đàn-đa, dù sự đóng góp riêng của nó cũng đáng lưu ý.
Vài quan điểm tương đồng căn bản
1. Thuyết nghiệp quả
Tuy nhiên, điều đáng để ý là ngoại trừ trường phái duy vật Cārvāka, các hệ thống triết học khác đều tương đồng trong vài quan điểm quan trọng chủ yếu. Các hệ thống triết học Ấn Độ không chỉ gợi nên bởi yêu cầu suy luận của tâm trí con người vốn có một khuynh hướng tự nhiên là đắm mình trong suy nghĩ trừu tượng, mà còn bởi một ước muốn sâu thẳm sau khi nhận ra mục đích tôn giáo trong đời sống. Đáng ngạc nhiên để ghi nhận rằng yêu cầu, mục đích và điều kiện cho sự nhận thức như vậy lại được thấy là đồng nhất trong mọi hệ thống triết học mâu thuẫn nhau. Bất luận điều gì có thể là quan điểm khác nhau về những vấn đề khác nhau, miễn là yêu cầu chung cho sự nhận thức về trạng thái siêu việt, summun bonum[8] của cuộc sống, mọi hệ thống triết học đều hoàn toàn tương đồng trên thực tế. Có lẽ rất xứng đáng khi lưu ý về điều này.
Trước hết, thuyết nghiệp quả (karma) và luân hồi. Mọi hệ thống triết học Ấn Độ đều đồng ý với nhau trong niềm tin rằng mọi hành vi được thực hiện bởi một cá nhân đều để lại đằng sau nó vài dạng hiệu lực, nó có năng lực quy định cho tác nhân niềm vui hay nỗi buồn trong tương lai tùy theo hành vi ấy tốt hay xấu. Khi quả của hành vi ấy nếu tác nhân không thể hưởng được trong đời sống này hoặc trong kiếp người, thì tác nhân ấy phải chuyển sang một kiếp sống khác như là một con người hay là sinh thể khác để thụ nhận kết quả từ điều đã tạo.
Tín ngưỡng Phệ-đà tin rằng các chú ngữ (mantra) khi được đọc đúng âm điệu trong lễ hiến tế với sự tuân thủ mọi nghi thức, theo đúng huấn thị mà không một chút sai sót nào dù chỉ những điều nhỏ nhất, sẽ có điều như một hiệu quả mầu nhiệm tự nhiên, sẽ phát sinh những mục đích đã ước nguyện ngay tức khắc sau một khoảng thời gian, đó có lẽ là dạng cổ xưa nhất của thuyết nghiệp quả. Nó đòi hỏi một niềm tin bán ý thức (semi-conscious) rằng một hành vi thần bí nào đó có thể dẫn sinh một kết quả vào một khoảng thời gian nào đó mà không cần tiến trình thông thường bằng phương tiện từ tác nhân hữu hình của nhân quả thông thường. Khi lễ hiến tế được cử hành, các hành nghiệp lưu lại như một đức hạnh mầu nhiệm vô hình, gọi là adṛṣṭa[9] hoặc là apūrva, nghĩa là nhờ hiến tế mà các mục đích ước nguyện sẽ được thành tựu theo cách thức thần bí, vì cách thức tiến hành (modus operandi)[10]của apūrva là âm thầm, không hiển lộ. Còn có ý niệm thường dùng trong Phệ-đà bổn tập (Sahitā),như chúng ta đã lưu ý, rằng người nào phạm những việc xấu ác, sẽ phải chịu khổ trong cõi giới khác, trong khi ai làm những việc tốt lành, sẽ hưởng được những lợi lạc cao nhât. Những điều này có lẽ liên quan với ý niệm Ṛṭa, trật tự bất biến của vạn vật. Nên đây có lẽ là những thành tố đã làm nên thuyết nghiệp quả (karma) mà chúng ta thấy được thiết định rất hoàn hảo nhưng không được nhấn mạnh trong Áo nghĩa thư, trong khi nó cho rằng tùy theo hành vi đã tạo là thiện hay ác mà sẽ có sự tái sinh tốt hay xấu.
Lưu ý rằng quan điểm thích đáng khác trong mối liên hệ với thuyết nghiệp quả như đã được thiết định trong hệ thống triết học quan niệm về Hữu (āstika), chúng ta thấy họ tin rằng tiềm lực vô hiển (adṛṣṭa)của các hành vi thường đòi hỏi cần phải có ít thời gian trước đó để có thể ban cho người tạo tác sự thưởng phạt xứng đáng. Những điều này sẽ luôn chồng chất và chuẩn bị các khoản khổ và vui cho người tạo tác trong đời sau. Chỉ những kết quả của những hành vi cực kỳ xấu hoặc đặc biệt thiện lành mới có thể có kết quả trong đời này. Ý nghĩa kiếp sau của con người được quyết định bởi tính chất của kinh nghiệm khổ hay vui đã chuẩn bị sẵn cho nó bởi sự chín muồi của hành vi tạo tác trong đời này. Nếu kinh nghiệm quyết định do hành vi của anh ta là những gì có thể nhận biết được từ cuộc sống của loài dê, thì người ấy khi chết sẽ sinh trong loài dê. Vì tiến trình của thế giới này là vô thủy, nên không biết được thời gian lúc nào mà con người bắt đầu tạo tác hoặc trải qua. Con người phải có vô số kiếp sống trong quá khứ với nhiều bản tính khác nhau, và bản năng của mỗi dạng hiện hữu tiềm tàng trong cuộc sống của mỗi cá nhân, và thế nên không bao giờ nó có một sự tái sinh riêng biệt lúc này là người và lúc kia là thú, bản năng đặc biệt của kiếp sau thể hiện ra (tập khí–vāsanā). Tùy theo tập khí này mà con người phải chịu những kinh nghiệm khổ hoặc vui được định cho anh ta do hành vi đã tạo của mình. Thọ mạng cũng được quyết định bởi số lượng và khoảng thời gian trải qua như được xác định trước bởi hành vi tạo ra kết quả trong đời quá khứ. Ngay cả một người giải thoát (mukta) cũng phải trải qua kinh nghiệm khổ vui được định trước bởi sự tạo tác đến lúc thành quả. Có 4 loại hành vi, trắng hoặc thiện (śukla), đen hoặc ác (kṛṣṇa), trắng-đen hoặc một phần thiện một phần ác (śukla-kṛṣṇa), như phần lớn hành vi tạo tác của chúng ta, không đen không trắng (aśuklakṛṣṇa), có nghĩa là công hạnh xả ly (self-renunciation) hoặc thiền định, không dính líu đến mọi tham ái để tạo nên quả. Chỉ khi nào con người có thể tự kiềm chế mình để thực hành công hạnh nêu trên để tích lũy nghiệp mới để tạo nên quả mới. Nếu trong khoảng trung gian, anh ta đạt được trí huệ chân chính, mọi hành vi tích tập trong quá khứ sẽ được chuyển hóa, và mọi hành vi của anh ta chỉ thuần là dạng không đen không trắng (aśuklakṛṣṇa).
Kỳ-na giáo (Jaina) cho rằng do những hành vi của thân, miệng và ý; có một vấn đề vi tế, thuật ngữ chuyên môn gọi là nghiệp (karma) sinh ra. Sự đam mê của một con người giống như một chất lầy nhầy kết dính cái nghiệp này, rồi nó rót sang linh hồn và dính cứng với nó. Nghiệp thể như vậy tích tập quanh linh hồn suốt vô lượng kiếp trong quá khứ, thuật ngữ chuyên môn gọi là (karmaśarīra), bao bọc lấy linh hồn khi nó trải qua luân hồi sinh tử. Nghiệp thể này kết dính với linh hồn dần dần chín muồi và tự dốc hết mình vào trong dòng chảy của khổ hoặc vui của từng cá nhân. Trong khi một số Nghiệp thể trải qua dạng này, một số Nghiệp thể khác lại tích tập bởi hành vi của chính nó, thế nên giữ nó trong một tiến trình liên tục khổ và vui. Nghiệp thể như vậy tích tập trong linh hồn (ngã), phát sinh một dạng sắc màu được gọi leśyā, như trắng, đen, v.v... để đánh dấu đặc tính của linh hồn (ngã). Ý tưởng Hắc nghiệp (kṛṣṇa karma), và Bạch nghiệp (śukla karma) thuộc hệ thống triết học Du-già (Yoga) có lẽ được gợi ý từ quan điểm của Kỳ-na giáo. Nhưng khi một người thoát khỏi những đam mê, và hành xử nghiêm túc theo đúng luật tắc đạo đức, thì hành vi tạo ra nghiệp của anh ta chỉ kéo dài một khoảnh khắc ngắn rồi tiêu mất. Mọi nghiệp mà các bậc hiền thánh đã tạo ra trước đã được định trước giới hạn trong đó nó phải tạo nên ảnh hưởng và thanh lọc. Nhưng khi nhờ thiền định và nghiêm trì năm lời nguyện lớn, mà không một nghiệp mới nào được phát sinh nữa, và khi mọi nghiệp đã được chuyển hóa sạch, thế giới hiện hữu của con người sẽ nhanh chóng tiến về chỗ cứu cánh. Thế nên trong giai đoạn cuối cùng của thiền định, mọi nghiệp sẽ tiêu dung, và mọi hành vi tạo tác sẽ dừng lại, linh hồn lìa khỏi xác và thăng hoa lên đỉnh của vũ trụ, nơi mà linh hồn (ngã) được tự do thường trụ vĩnh hằng.
2. Giải thoát luận (Mukti)
Không chỉ các hệ thống triết học Ấn Độ tán đồng nguyên nhân khác biệt trong sự chia sẻ khổ vui của những dạng người khác nhau, và cách thức mà tiến trình luân hồi sinh tử đã được duy trì từ thời vô thủy đến nay, trên nền tảng mối liên hệ mầu nhiệm của hành vi con người trong sự biến dịch của thế giới, mà họ còn tán đồng với niềm tin rằng dòng nghiệp từ vô thủy và quả của nó, của luân hồi sinh tử, dòng chảy này từ thời vô thủy này phải có chỗ dừng. Điểm dừng này không thể thấy được ở một thời điểm hay ở một quốc độ nào đó, mà phải được tìm thấy trong chính chúng ta. Nghiệp dẫn chúng ta đi trong vòng luân hồi sinh tử bất tận này, và nếu chúng ta có thể tự mình lột bỏ mọi cảm giác, ý tưởng và ham muốn đã dẫn chúng ta đến hành động, thì chúng ta sẽ thấy trong chính mình cái ngã vô hành(actionless self), vốn không chịu khổ cũng chẳng vui, chẳng tạo tác, cũng chẳng phải chịu luân hồi sinh tử. Khi người Ấn Độ, chán ngán cảnh lăng xăng hỗn độn của cõi trần, đã tìm kiếm và tin rằng nơi nào đó có một cảnh giới an bình có thể tìm thấy được, và họ thường va phải cái ngã (self) của con người. Niềm tin rằng linh hồn (ngã) có thể được nhận ra trong vài tướng trạng như tự tại đối với các hành vi, cảm xúc hay ý tưởng, dẫn đến kết luận hợp lý rằng mối liên kết giữa linh hồn (ngã) với những thành tố phàm trần này là xa lạ, giả tạo, và thậm chí là ảo tưởng. Trong chân tánh của nó, linh hồn (ngã) thì bất khả xâm phạm bởi sự bất tịnh từ cuộc sống phàm tục, và thông qua vô minh và đam mê như đã được bẩm sinh từ vòng luân hồi sinh tử của nghiệp từ thời vô thủy nên chúng ta phải liên kết với những thứ này. Nhận ra trạng thái siêu việt này là mục tiêu cứu cánh và là thành tựu rốt ráo của sự chấm dứt vòng luân hồi sinh tử thông qua nghiệp. Đạo Phật không thừa nhận sự hiện hữu có thật của linh hồn (ngã), nhưng công nhận nhận thức cùng tột về tiến trình của nghiệp được lập trên sự giải thoát rốt ráo, được gọi là niết-bàn (nirvāṇa), thực chất của vấn đề sẽ được khảo sát trong phần tiếp theo.
 3. Thuyết về linh hồn (soul)
Mọi hệ thống triết học Ấn Độ, ngoại trừ Phật giáo, đều công nhận sự hiện hữu của một thực thể thường hằng được gọi bằng vài tên khác nhau là ātman, purua hoặc jīva. Vì đối với tính chất đích xác của linh hồn (soul) này quả thực có nhiều quan điểm bất đồng. Chẳng hạn, như trong khi phái Chính lý (Nyāya) gọi nó là thực thể hoàn toàn vô thực, vô thể, vô tính, vô định; phái Số luận (Sāṃkhya) gọi nó là thực thể có tính chất có thể nhận biết được, phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) cho rằng nó là điểm căn bản của tính đồng nhất bao hàm trong tâm thức (s: cit; pure consciousness), cực lạc (s: ānanda; pure bliss) và thực hữu (sat). Nhưng tất cả đều đồng ý rằng khi giữ cho linh hồn thanh tịnh, không cấu bẩn trong bản chất của nó thì mọi thứ bất tịnh từ hành vi hay tham trước đều không tạo nên một dạng có thực trong đó. Điều chí thiện tối cao (summun bonum) trong cuộc đời sẽ đạt được khi mọi thứ bất tịnh được chuyển hóa và bản tính thanh tịnh của ngã được nhận thức một cách thông suốt và thường hằng, mọi mối quan hệ xa lạ với ngã đều bị tách rời hoàn toàn.
Cái nhìn bi quan về thế giới và niềm tin lạc quan về cứu cánh
Dù niềm tin thế giới đầy dẫy nỗi buồn không phải là hoàn toàn chiếm ưu thế và được nhấn mạnh trong các hệ thống triết học, nhưng có thể được xem là nó được chia sẻ bởi các hệ thống. Thấy được điều này qua sự phát biểu mạnh nhất trong phái Số luận, Du-già, và Phật giáo. Chuỗi xích vô cùng tận của kinh nghiệm khổ vui này được xem gần như không có cứu cánh an lạc, mà còn lôi kéo và làm chúng ta vướng mắc vào rối rắm của nghiệp (karma), luân hồi sinh tử, và buồn rầu. Những gì xuất hiện như là niềm vui chỉ là hình thái sự nỗ lực để giữ cho thường xuyên tránh khỏi khổ đau, sẽ có sự đau khổ khi chúng ta đánh mất niềm vui hay khi chúng ta nôn nóng muốn có được nó. Khi niềm vui dính líu quá nhiều với đau khổ thì chính nó chỉ là đau khổ. Chúng ta chỉ bị lừa khi tìm kiếm niềm vui, vì chúng chắc chắn dẫn ta đến đau khổ. Tất cả kinh nghiệm của chúng ta chủ yếu là nỗi buồn và rốt ráo nó cũng là cha đẻ của nỗi buồn. Nỗi buồn về chính sự thật tuyệt đối của tiến trình thế giới này. Những gì mà một người bình thường dường như cảm thấy vui, thì đối với một người trí hay đối với một vị yogin, vốn đã có cái nhìn sáng suốt thì đó là nỗi khổ. Kiến thức càng cao thì cảm nhận về nỗi khổ và bất toàn về thế giới càng lớn. Nỗi buồn từ kinh nghiệm thế giới phàm trần này không thể gỡ bỏ bằng cách trị liệu bằng thuốc thang mỗi khi nỗi buồn xâm chiếm, vì ngay khi được chữa trị xong thì nỗi buồn khác lại đến. Cũng không thể trốn tránh bằng cách phản ứng lại hay tự sát, vì chúng ta liên tục bị bắt buộc phải hành xử bởi bản chất của mình, và tự sát sẽ dẫn đến cuộc đời khác buồn thảm hơn và luân hồi sinh tử. Phương pháp duy nhất để từ bỏ nó là nhờ tu dưỡng đạo hạnh cao tột và trí huệ chân thực để nhổ tận gốc nỗi buồn ngay tức khắc. Đó chính là vô minh của chúng ta, cái ngã gắn bó mật thiết với kinh nghiệm đời sống hoặc thú vui, dẫn chúng ta đến những hành động và phát khởi tham đắm hưởng thụ và những cảm xúc khác trong chúng ta. Thông qua sự tu dưỡng đạo đức đến mức cao tột mà một người có thể đạt được sự thản nhiên hoàn toàn đối với cuộc sống phàm tục, và thúc liễm hành vi, lời nói, ý tưởng với những quan hệ phàm tình. Khi tâm hoàn toàn thanh tịnh, bản ngã sẽ toả chiếu ánh sáng chân thực, và chân tánh sẽ được hiển lộ. Một khi chân tánh được thể hiện, bản ngã không bao giờ còn kết hợp với tham đắm hoặc vô minh nữa.
Sự hợp nhất trong mục đích thành tựu (Sādhana) của Ấn Độ (triết học, tôn giáo và tu dưỡng đạo đức)
Có thể hy vọng hệ thống triết học Ấn Độ là hoàn toàn đồng ý với nhau về nguyên tắc chung của sự tu dưỡng đạo đức phải được tuân thủ để đạt đến giải thoát. Mọi tham đắm đều phải chế ngự, không nên có hình thức nào thương tổn đến đời sống, và mọi tham đắm lạc thú đều phải được kiểm soát, đó là những nguyên lý mà hầu hết đều được công nhận. Khi một người đạt được trình độ đạo đức tối cao, họ phải trải rộng và chuẩn bị tâm mình tinh khiết hơn và làm chúng kiên định để đạt đến lý tưởng của mình; và hầu hết mọi hệ thống triết học Ấn Độ đều nhất trí về phương tiện để đạt đến mục đích. Quả thực có nhiều chi tiết đa dạng hoặc thuật ngữ chuyên môn, nhưng phương tiện được thừa nhận để thanh tịnh hóa, chủ yếu là mọi nơi đều giống như những gì đã được thừa nhận trong hệ thống Du-già (Yoga). Chỉ vào thời gian sau, các tín đồ (s: bhakti; e: devotion) mới thấy chiếm một vị trí đặc biệt nổi bật hơn trong hệ thống tư tưởng trường phái Vaiṣṇava. Như vậy dù có nhiều điều khác nhau trong các hệ thống đa dạng, nhưng mục tiêu của đời sống, thái độ đối với thế giới và phương tiện để đạt đến mục đích thành tựu (s: sādhana) căn bản là tương đồng, có một sự hợp nhất độc đáo trong việc thực hành mục đích thành tựu trong hầu hết các hệ thống triết học Ấn Độ. Lòng khát ngưỡng tôn giáo đã phổ biến ở Ấn Độ và tính chất tương đồng của mục đích thành tựu, do vậy đã có sự bảo đảm cho Ấn Độ một tính thống nhất trong mọi ước nguyện.
Surendranath Dasgupta
Dịch Việt: Thích Nhuận Châu

[1] Sūtra. Từ điển Practical Sanskrit-English Dictionary của V.S. Apte giải thích: A short rule or precept, an aphorism; A short or concise technical sentense used as a memorial rule. Do những đặc tính cô đọng, ngắn gọn, dễ nhớ, nên khi đạo Phật truyền sang Trung Hoa, giới phiên dịch tiền bối đã dùng chữ Kinh để chuyển ý này.
[2] Gautama: Hán phiên âm Túc-mục.
[3] Brahmajāla-sutta, Dīgha, I, p 12.
[4] Tăng khư tụng (Sāṃkhya kārikā) của phái Số luận.
[5] Lục phái triết học 六派哲學.  Thuật ngữ darśana với nghĩa hiểu biết chân chính về triết học được dùng sớm nhất trong Vaiśeṣika sūtras của Kaṇāda (IX. ii. 13) mà tôi (tác giả) cho là thuộc thời kỳ tiền Phật giáo. Trong Tam tạng kinh điển Phật giáo (piṭakas (400 ttl.) thường gọi là tà kiến ngoại đạo (s: dṛṣṭi; p: diṭṭhi; e: heretical opinions); darśana phát xuất từ ngữ căn √dṛś. Haribhadra (thế kỷ thứ XV stl.) đã dùng thuật ngữ darśana với nghĩa là các hệ thống triết học (Sarvadarśanavācyo’rthah–Ṣaḍdarśanasanuccaya 1.). Ratnakīrtī (cuối thế kỷ thứ X stl.) cũng dùng thuật ngữ này với cùng ý nghĩa (“Yadi nāma darśane darśane nānāprakāram sattvalakṣaṇam uktamasti.”) Kṣaṇabhaṅgasiddhi trong tác phẩm Six Buddhist Nyāya Tracts, p. 20). Mādhava (1331 stl.) gọi Bộ sưu tập các hệ thống triết học của ông là Sarvadarśanasaṃgraha (Compendium of all systems of philosophy). Thuật ngữmata (quan niệm, ý kiến, quan điểm) cũng được dùng rộng rãi trong khi trích dẫn quan niệm của các hệ thống triết học khác. Nhưng không có thuật ngữ nào để chỉ cho “triết gia, nhà tư tưởng–philosophers” theo ý nghĩa chuyên môn. Phật giáo thường gọi những người chấp giữ quan điểm sai lạc này là tairthika. Thuật ngữ siddha, jñānin, ... không chỉ cho các triết gia, nhà tư tưởng theo nghĩa bây giờ, đúng hơn, nó chỉ cho những kẻ thấu thị (seers), những bậc thành tựu (thành tựu giả; e: perfects). 
[6] Jaimini: Xà-di-ni 闍彌尼 (trước thế kỷ thứ 2 ttl.). Khai tổ của học phái này, người biên soạn Di-man-sai kinh 彌曼差經 (Mīmāṃsā sūtra).
[7] Có câu chuyện kể rằng Kumārila không hiểu được nghĩa tiếng Sanskrit trong câu “Atra tunoktam tatrāpinoktam iti paunaruktam” (vì thế đã nói hai lần)”. Từ tunoktam phát âm đúng gồm hai hợp âm tu  noktam (nhưng không nói) và tunā uktam (được phát biểu do tiểu từ tu) và tatrāpi noktam as tatra api na uktam (cũng không nói ở đó) và tatra apinā uktam (được phát biểu ở dó bởi tiểu từ api). Theo cách dịch đầu tiên, câu trên sẽ có nghĩa: “Không nói ở đây, không nói ở kia. Thế là đã nói hai lần.” Điều này đã làm cho Kumārila lúng túng. Khi Prabhākara đem nghĩa thứ hai chỉ cho thầy mình ý nghĩa của câu văn là “ở đây được biểu thị bởi tu và api, và thế nên nó được biểu thị hai lần.” Kumārila rất hài lòng, nên gọi học trò mình là guru (master) từ đó.
[8] Nguyên văn tiếng La-tinh Summun: cực điểm, tối cao; Bonum: hạnh phúc tinh thần. Summun Bonum: điều chí thiện, cực lạc.
[9] E: the unseen; Vô hiển, vô hình, vô kiến.
[10] Nguyên văn tiếng La-tinh modus operandi: cách thức tiến hành.



Văn Hải (tổng hợp)
Chúc mừng Ngày nhà giáo Việt Nam 20.11
Like bài viết nếu bạn thấy hay và có ích :
Những gì mình biết, hãy chia sẻ cho mọi người cùng biết nhé! Xin mời bạn bình chọn!

Bạn đã xem chưa

0 nhận xét | Viết lời bình

Copyright © 2014 Haitaynamkg Knowledge Humanity